vasael.ir

به گزارش خبرنگار وسائل، آیت الله اعرافی در جلسه 33 درس فقه روابط اجتماعی که در تاریخ 21 اسفند ماه سال 97 در مدرسه عالی دارالشفاء برگزار شد، اخلاقی یا فقهی بودن قاعده اصاله الصحه را مورد بررسی قرار داد و گفت: اینکه می گویند قاعده اصاله الصحه قاعده اخلاقی است و ارتباطی به فقه ندارد، ما این را قبول نداریم؛ طبعاً با مباحثی که در آغاز فقه روابط اجتماعی و یا فقه اخلاق- که یک‌بخشی از آن همین روابط اجتماعی است و ما تأکید می‌کردیم- این تلقی، تلقی اشتباهی است که دایره اخلاق را از فقه جدا می‌کنند.

استاد درس خارج حوزه علمیه قم بیان داشت: البته ما از کسانی هم نیستیم که بگوییم علم اخلاق در فقه هضم می‌شود، بلکه قائلیم علم اخلاق در فقه هضم نمی‌شود، چراکه دارای یک مناطق ویژه و محدوده‌های خاصی است که در جای خود محفوظ است.

مدیر حوزه های علمیه سراسر کشور اظهار داشت: ما معتقد به هضم اخلاق در فقه نیستیم، بلکه هویتِ مستقل علم اخلاق را می‌پذیریم؛ لیکن با این نظریه هضم و اضمحلال و ذوب اخلاق در فقه موافق نیستیم؛ چراکه اخلاق هویت خودش را حفظ می‌کند و با این نظریه هم که غالباً در کلمات فقهای ما آمده است - که بین بحث اخلاق و فقه مرزی درست می‌کند- با این هم موافق نیستیم؛ بلکه معتقدیم که باید با بسیاری از مباحث اخلاق که مطرح‌شده است، با منهج اجتهادی و درون فقهی به معنای خاص – الحجه علی افعال المکلفین- مواجه شد.

آیت الله اعرافی گفت: رویکردهای پیرامون رابطه فقه و اخلاق سه رویکرد در رابطه فقه و اخلاق وجود دارد؛ 1) یکی اینکه اخلاق، ربطی به فقه ندارد و جدای از آن است. 2) رویکرد دوم هم هضم اخلاق در فقه است. 3) رویکرد سوم که رویکرد درستی است، این است که رابطه این دو – فقه و اخلاق-بسیار قوی است و بسیاری از مباحثی که الآن مطرح می‌شود، باید در فقه وارد شود و در ذیل موضوع فقه – مصطلح خاص- قرار گیرد و باید در آن، منهج اجتهادی اعمال شود.

عضو فقهای شورای نگهبان افزود: بنابراین، تعبیر اصالة الصحة به معنای حسن ظن و یا حمل فعل دیگران بر مباح و جواز، نه بر حرام، یک قانون فقهی است که قائل است که نگو کار وی حرام است و این حکم شرعی فقهی است. لکن این حکم، غیر از اصالة الصحة به معنای دوم است که در اقدامات و احکام وضعی جاری است.

خلاصه جلسه گذشته

آیت الله اعرافی در جلسه گذشته گفت: یکی از قواعد فقهی که در برخی از کتب قواعد الفقیه مطرح‌ شده است قاعده‌ «حمل فعل المسلم علی الصحة» هست؛ در قواعد الفقهیه مرحوم بجنوردی هم از آن بحث شده است و حتماً مرحوم فاضل همچنین بحثی را دارند که باید کتب ایشان را یک تورقی کرد.

آیت الله اعرافی بیان داشت: در اصول هم به تناسبی در قاعده تجاوز و فراغ، این بحث حمل فعل مسلم بر صحت آمده است که در خاتمه مبحث استصحاب، به مناسبت این مباحث با استصحاب، ذکر شده است؛ جایگاه نخست آن در قواعد الفقهیه است و جایگاه استطرادی آن در پایان بحث استصحاب هست و به‌طور متفرق، به‌تناسب مباحث متعدد در فقه هم مطرح‌ شده است.

وی افزود: دلیل آن‌ هم این است که چون قاعده است و از آنجا که قاعده هست تناسب پیدا می‌کند برای طرح در خیلی از ابواب، در کتب متقدمین در عوائد الایام مرحوم ملا احمد نراقی ـ که مدتی استاد شیخ انصاری (ره) بوده و از جمله کسانی هستند که به ولایت‌فقیه معتقد بودند ـ مورد بحث قرار گرفته است و ایشان علی‌رغم بحث حول این قاعده، شمول آن را هم مورد خدشه قرار داده‌اند.

مدیر حوزه های علمیه سراسر کشور اظهار داشت: ارتباط این قاعده با بحث ما، با همین روایتی است که نقل کردیم و مضمونش هم حمل فعل مسلم بر صحت است؛ که بخش مهم از آن، همان تفسیر شما از اقوال و افعال دیگران است که رویکرد تفسیری شما، مبنی بر این‌که این سخن و فعل، چگونه است و اینکه نسبت به محتملات و تفاسیر متفاوت شما، کدام تفسیر را از اقوال و افعال دیگران انتخاب می‌کنید، متفاوت خواهد بود.

عضو فقهای شورای نگهبان خاطرنشان کرد: حمل فعل مسلم بر صحت، دارای دو موطن است حمل فعل مسلم در مورد تردد بین مباح و حرام است بر مباح در دایره‌ تکلیفیات و حمل فعل مسلم بر صحت وضعی در مقابل احتمال بطلان، یعنی درجایی که احتمال باطل می‌دهد، آن را صحیح بداند و آثار صحت بر آن مترتب کند.

امام جمعه قم در پایان تصریح کرد: آنچه در بحث سوءظن و حسن ظن مطرح می‌شود در واقع حمل فعل مسلم بر صحت به‌ عنوان یک قاعده فقهی به معنای اول است؛ بنابراین کسی که سخن، کلام و اقدامی از او صادر شد که از آن، دو احتمال به ذهن خطور می‌کند به این نحو که احتمال می‌دهید کار حرامی انجام دهد و احتمال می‌دهید که این کار وی جایز شرعی و تکلیفی است، این قاعده می‌گوید کارش را بر آن احتمال حرام، حمل نکن و چنانچه سوءظن پیدا کند، قاعده می‌گوید ظن تو این‌گونه باشد که این کار، مباح و جایز است نه حرام، فلذا در اینجا، این معنای اول مقصود است که در مقابل آن معنای دوم ـ که حمل فعل مسلم بر صحت به معنای وضعی است ـ هست.

آیت الله اعرافی گفت: بنابراین کل مبحث حسن و سوءظن، نسبت نزدیکی دارد با قاعده حمل فعل مسلم بر صحت به معنای اول، در دایره تکلیفی و تردد بین حرمت و اباحه.

مشروح مطالب مطرح شده در این جلسه را در ادامه می‌خوانید:

همان‌طور که ملاحظه فرمودید در اولین مبحث در باب روابط میان فردی یا معاشرت اجتماعی، بحثِ سوء و حسن ظن را مطرح کردیم و حدود ده آیه در ذیل این بحث، بررسی شد و روایات هم که عمدتاً در باب 62 از جلد 75 بحارالانوار بود ملاحظه کردید.

آخرین جلسه ما در این مورد بود که در فقه و گاهی در اصول، قاعده‌ای مطرح‌شده است به نام قاعده اصالة الصحة  که این قاعده، در ذیل بحث استصحاب، در آنجایی که سخن از رابطه استصحاب با دیگر اصول و امارت، به میان می‌آید، این بحث هم مطرح می‌شود و همه علمایی که بحث استصحاب را مطرح کرده‌اند، در پایان بحث استصحاب به این مبحث هم پرداخته‌اند؛ هم به نسبت استصحاب با اصول دیگر -مثل برائت و احتیاط- پرداخته‌اند و هم به نسبت استصحاب با برخی از امارات -از قبیل قاعده فراغ و قاعده قرعه- پرداخته‌شده است و یکی از آن قواعد، اصالة الصحة است که به آن پرداخته‌شده است. فلذا به همین مناسبت، چنین بحثی در ذیل استصحاب آمده است و علما به آن پرداخته‌اند و از همین رهگذر وارد قاعده اصالة الصحة هم شده‌اند.

تحلیل قاعده اصالة الصحة به دو قاعده

 یک نکته‌ی را که تقریباً همه علما بر آن توافق دارند، این است که اصالة الصحة، یک قاعده نیست بلکه دو قاعده است. برخی از علما -مثل آقای سبحانی- چنین تعبیری دارند که اصالة الصحة، یک قاعده اخلاقی است و با توجه به‌قاعده اول که یک قاعده اخلاقی تلقی می‌شود می‌گویند: اصالة الصحة به معنای تکلیفی است و حمل بر صحت، یعنی همان حسن ظن و عدم حمل فعل دیگری بر یک کار حرام و جای این قاعده اول درجایی است که فعلی یا قولی از کسی صادرشده است که مردد است بین حرام و مباح-به معنای عام- که احتمال می‌دهد، این فعلی که از آن شخص صادرشده است، فعل حرام باشد و احتمال هم می‌دهد که جایز باشد؛ این تردد امرِ یک فعل یا قولی بین حرام و مباح – یا بین معصیت و غیر معصیت- است که می‌فرماید سوءظن نداشته باشد و آن فعل صادره شده را بر حلال و مباح حمل کن. پس اگر دوران امر بین فعل حرام و مباح پیدا شد، می‌فرماید: «اطْرَحُوا سُوءَ الظَّنِّ بَيْنَكُم» ‏[1]  و یا «ضَعْ‏ أَمْرَ أَخِيكَ‏ عَلَى‏ أَحْسَنِهِ‏»[2]و یا «أَحْسِنُوا ظُنُونَكُمْ‏ بِإِخْوَانِكُمْ‏»[3]

 این روایات که مطرح شد مرتبط است با همین قاعده اول

قاعده دوم: اصالة الصحة، در امور معاملات به معنای عام است که شخصی اقدامی انجام داده که ممکن است این اقدام، تام الاجزاء و الشرایط و صحیح وضعی باشد و ممکن هم است که باطل باشد، یا در عقد و معامله نمی‌داند که آیا این عقد، درست واقع شد و یا باطل است؛ که در اینجا بحث از این نیست که آیا این کار حرام است یا جایز؟ بلکه بحث از این است که آیا این کار تام الاجزاء و الشرایط است؟ و آیا آثاری بر آن مترتب می‌شود یا خیر؟ قطعاً در اینجا اصالة الصحة، به معنای صحت وضعی است که ادله‌ خاصه‌ای نیز بر آن اقامه‌شده است.

دلیل این‌که هر دو در آنجا آمده است، این است که در ابتدا یک تلقی این بوده است که گویا اصالة الصحة، یک قانون است و بعد هم ادله‌ای که برای این قانون ذکر می‌کردند از همین روایات بحث ما استفاده می‌کردند؛ در همان‌جا مرحوم شیخ می‌فرمودند که این ادله یک مطلبی را می گوید و اصالة الصحه‌ای که ما در فقه، برای ترتیب آثار صحت بر افعال معاملی دیگران دنبال می‌کنیم، یک‌چیز دیگری است، لکن در کلمات قدما به این تفصیل و تفکیک نبوده است و از زمان مرحوم شیخ، این تفکیک برجسته شده است گرچه شاید نشانه‌های تفکیک این دو قانون قبل از شیخ (ره) در کلمات برخی علما وجود داشته است. در تکمیل این مبحث به دو نکته اشاره می‌کنیم.

رابطه اصالة الصحة و قاعده تجاوز و فراغ با خود و دیگران

سؤال: ما از حسن ظن، نگاه بیرونی داریم، آیا این نگاه در درون خود انسان هم مطرح می‌شود؟

جواب: بله، اصالة الصحة در مورد خود فرد و شخص هم داریم.

توضیح ذلک: در استصحاب، ابتدا پیرامون رابطه‌ی استصحاب با قاعده فراغ‌ وتجاوز بحث شده است و روح قاعده تجاوز این است که می‌گوید: اگر در کار خود شک کردی بگو ان‌شاء‌الله درست انجام داده‌ام؛ اما اصالة الصحة به معنای دوم، مربوط به کار دیگران است فلذا این دو قاعده، چند فرق با همدیگر دارند: که یکی از فروق، همین فرق است که عرض کردیم اینکه اصالة الصحة در اعمال دیگران است و دو قاعده تجاوز و فراغ در اعمال خود شخص است و فرق دیگر اینکه: حمل بر صحت در قاعده تجاوز و فراغ، بعد از فراغ است درحالی‌که اصالة الصحة در حین عمل هم جاری می‌شود.

بعد از بیان دو قاعده و تفکیک آن‌ها از هم دیگر، لازم است در اینجا به چند تا نکته اشاره‌کنیم.

نکته اول: اخلاقی یا فقهی بودن قاعده اصالة الصحة

نکته اول: ما این تعبیر را که می‌فرمایند این قاعده اول، قاعده اخلاقی است و ارتباطی به فقه ندارد، قبول نداریم؛ طبعاً با مباحثی که در آغاز فقه روابط اجتماعی و یا فقه اخلاق- که یک‌بخشی از آن همین روابط اجتماعی است و ما تأکید می‌کردیم- این تلقی، تلقی اشتباهی است که دایره اخلاق را از فقه جدا می‌کنند.

 البته ما از کسانی هم نیستیم که بگوییم: علم اخلاق در فقه هضم می‌شود، بلکه قائلیم علم اخلاق در فقه هضم نمی‌شود، چراکه دارای یک مناطق ویژه و محدوده‌های خاصی است که در جای خود محفوظ است.

ما معتقد به هضم اخلاق در فقه نیستیم، بلکه هویتِ مستقل علم اخلاق را می‌پذیریم؛ لیکن با این نظریه هضم و اضمحلال و ذوب اخلاق در فقه موافق نیستیم؛ چراکه اخلاق هویت خودش را حفظ می‌کند و با این نظریه هم که غالباً در کلمات فقهای ما آمده است - که بین بحث اخلاق و فقه مرزی درست می‌کند- با این هم موافق نیستیم؛ بلکه معتقدیم که باید با بسیاری از مباحث اخلاق که مطرح‌شده است، با منهج اجتهادی و درون فقهی به معنای خاص – الحجه علی افعال المکلفین- مواجه شد.

رویکردهای پیرامون رابطه فقه و اخلاق

سه رویکرد در رابطه فقه و اخلاق وجود دارد.

1) یکی اینکه اخلاق، ربطی به فقه ندارد و جدای از آن است.

2) رویکرد دوم هم هضم اخلاق در فقه است.

3) رویکرد سوم که رویکرد درستی است، این است که رابطه این دو – فقه و اخلاق-بسیار قوی است و بسیاری از مباحثی که الآن مطرح می‌شود، باید در فقه وارد شود و در ذیل موضوع فقه – مصطلح خاص- قرار گیرد و باید در آن، منهج اجتهادی اعمال شود و مرزبندی بین مستحب و مکروه و واجب و محرم مرزبندی درستی نیست، برای آنکه فقه به معنای خاص، همان‌طور که به واجبات و محرمات می‌پردازد به مستحبات و مکروهات هم می‌پردازد علاوه بر اینکه در بسیاری از مباحث اخلاقی، به واجبات و مستحبات می‌رسیم چه در روابط انسان با خودش و چه در روابط انسان با دیگران.

مرحوم شیخ هم به آن موضوعاتی که در مکاسب محرمه، شروع کرده‌اند- مثل غیبت و حسد- صبغه فقهی داده است، لکن باب جدیدی برای آن ابداع و احداث نکرده است. علی‌ای‌حال ما در میان این سه رویکرد، قائل به قول و نظر سوم هستیم.

نتیجه:

بنابراین، تعبیر اصالة الصحة به معنای حسن ظن و یا حمل فعل دیگران بر مباح و جواز، نه بر حرام، یک قانون فقهی است که قائل است که نگو کار وی حرام است و این حکم شرعی فقهی است. لکن این حکم، غیر از اصالة الصحة به معنای دوم است که در اقدامات و احکام وضعی جاری است.

نکته دوم: مقدار دلالت قاعده

مطلب دوم: فقها در ذیل بحث اصالة الصحة نکته‌ای را تأکید فرموده‌اند و همگی بر آن وفاق دارند و بیشتر در کتاب‌های اصولی آمده است؛ اینکه قاعده اصالة الصحة به معنای اول- که دوران امر بین معصیت و غیر معصیت بود- می‌گفت: حمل بر غیر معصیت کن در آنجا نکته این است که حمل بر صحت به معنای اول، به معنای ترتیب آثار بر آن احتمال صحیح ازلحاظ فقهی نیست وقتی این شخص دارد یک‌سخنی می گوید و امر دایر است بین سلام، فحش و ذکر بود در اینجا گفته‌اند اصالة الصحة  به معنای اول این است که آن‌ را بر احتمال جایز و مباح حمل کن و نسبت گناه و حرام و معصیت به او نده چه در ذهن –که همان سوءظن باطنی است- و چه در اظهار، پس این قاعده تا اینجا را شامل می‌شود و بیش از این دیگر دلالت ندارد که بگوید که او سلام کرد، پس واجب است که من جواب سلامش را بدهم این اصالة الصحة به معنای اول، این را در برنمی‌گیرد،

قاعده اصالة الصحة به معنای اول که با بحث حسن ظن هم ارتباط دارد همین اندازه می گوید که آن فعل شخص را در باطن و اظهار، مادامی‌که حجت بر خلافش نداری، بر مباح حمل کن و این گناه را به فعل او نسبت نده و بیش از آن‌هم نمی‌گوید که اگر این کار را انجام داده است پس برای من تکلیف دیگری ایجاد می‌کند؛ چراکه این تکلیف شما در همین است که سوءظن نداشته باشی. این مطلب شبیه اصل مثبت است؛ یعنی اینکه ملتزم هم شوید به این نکته که: حال که نمی‌توان به کلام او نسبت گناه داد، پس سلام کرد و یجب علیّ رد السلام، این نتیجه بر قاعده اصاله الصحه مترتب نمی‌شود، فلذا ترتیب جمیع آثار بر آن وجه صحیح از این روایات استفاده نمی‌شود.

جواب: این قاعده، اماره است و دلیل را باید دید.

مثلاً دلیلِ «اطْرَحُوا سُوءَ الظَّنِّ بَيْنَكُم» می‌رساند که فقط نباید بر کار بد حمل کرد فلذا آن ادله‌ای که در اینجا داریم، بر دو قسم است:

دو طایفه از ادله

1) یک طایفه از ادله می گوید سوءظن نداشته باش و بیش از این بردی ندارد مثلاً درجایی که احتمال برخورد و تماس بدن یک مردی با نامحرم می‌دهید، این ادله می‌گوید: مادامی‌که حجت نداری نگو که مرتکب گناهی شده است؛ این موارد معصیت را نفی می‌کند و قائل است اثری بر آن مترتب نیست. مثل «ایاکم و الظن» و «اطْرَحُوا سُوءَ الظَّنِّ بَيْنَكُم» و یا آن آیاتی که ما را از سوء الظن نسبت به دیگران نهی می‌کرد.

2) طایفه‌ی دوم: مقدار تأثیرش بیش از این طایفه اول از روایات است که در بعضی از روایات می‌فرماید: «ضَعْ‏ أَمْرَ أَخِيكَ‏ عَلَى‏ أَحْسَنِهِ‏» یا «اطْلُبْ لِأَخِيكَ عُذْرا»[4]و یا «أَحْسِنُوا ظُنُونَكُمْ‏ بِإِخْوَانِكُمْ‏» که اولاً: این قبیل روایات و ادله می‌گوید: قائل به معصیت نشو بلکه وجه نیکو را ترجیح بده، منتها با مناسبات حکم و موضوع و قرائن و شواهد این طایفه می‌گوید: این‌طرف را ترجیح بده؛ اگر ظاهر اولیه‌ این «ضَعْ‏ أَمْرَ أَخِيكَ‏ عَلَى‏ أَحْسَنِهِ‏» را بگیریم، می‌گوید تعبداً این کار را انجام بده ولی می گوید «ضَعْ‏ أَمْرَ أَخِيكَ» یعنی احتمالی بده نه اطمینان.

ثانیاً: حتی اگر هم بگوییم «ضَعْ‏ أَمْرَ أَخِيكَ‏ عَلَى‏ أَحْسَنِهِ‏» و «أَحْسِنُوا ظُنُونَكُمْ‏ بِإِخْوَانِكُمْ‏» نمی‌گوید آن‌طرف را احتمال یا ترجیح بده بلکه می گوید حکم کن و عقد قلب بکن که این شخص، کار مباح را انجام داده است اگر حتی هم بگویی این طایفه دوم فرارتر از احتمال و ترجیح، می‌گوید: عقد قلب داشته باش، این عقد قلب، بر مباح است نه بر امر مستحب یا واجب. حَسَن در اینجا یعنی این کار مباح است، اما وجه حسن یعنی اینکه بگویی این شخص سلام هم کرد، این مقدار را می گوید که نمی‌توان از روایات استفاده کرد.

ثالثاً: احتمال سوم این‌که حتی بگوییم این طایفه دوم که اثباتی است، اولاً: می‌گوید عقدالقلب داشته باش و ثانیاً: «احسنه» می گوید آن کار مستحب یا واجب را انجام می‌دهد نه مباح، اگر این هم باشد، گفته‌شده است که در همین حدی که درواقع تعبداً شما بگو این کار واقع‌شده است، دلالت می‌کند اما این‌که همه‌ آثار هم بر آن مترتب می‌شود به این مقدار دیگر دلالت نمی‌کند.

سؤال: چرا نمی‌گوییم این روایات، طایفه دوم را می گوید که ترتیب آثار بر آن کار حسن بده؛ مثلاً بگوید جواب سلام بده؟

جواب: چون اولاً: یا این است که عقد قلب در آن نیست، بلکه فقط می‌گوید احتمال ترجیح را بده لکن ترجیحِ احتمال، موضوع ساز نیست تا تکلیفی اضافه بر ذمه‌ مکلف بیاید و بگوییم که با این احتمال، واجب می‌شود جواب سلام دادن، زیرا که باید احراز بشود که آن شخص سلام کرده است.

 ثانیاً: بگوییم: اینکه گفته می‌شود ترجیح بده و عقد قلب کن، یعنی به حُسن این فعل، حکم کن به این‌که او سلام کرده است مثلاً ولی این حکم تعلق می‌گیرد به جامع مباح که حسن در اینجا یعنی حرام نیست و حکم کن حرامی را مرتکب نشده است و مباحی انجام داده است ولی نه به وجه خاصی که این سلام است.

تا این حد که حکمی را  که برای سوءظن است مترتب نکن، این قطعی است؛ چون حجت نداری، حق نداری عقد قلب کنی که او گناهکار است یا نسبت گناه به او بدهی یا بر خود واجب کنی که اگر فعلش منکر است، نهی از منکر کنی. طایفه اول می‌گفت: آثار گناه را مترتب نکن و طایفه دوم: چند احتمال در آن بود که احتمال اول این بود که: آثاری بر آن مترتب نمی‌شود و احتمال دوم هم این بود که عقد قلب هم هست، لیکن عقد قلب به همین وجه مباح به نحو مطلق است، نه به یک وجه خاص؛ که باز ترتیب آثار در آن نیست.

احتمال سوم: این دلیلِ «ضَعْ‏ أَمْرَ أَخِيكَ‏ عَلَى‏ أَحْسَنِهِ‏» اولاً: ترجیح احتمالی را نمی‌گوید بلکه عقد قلب منظور است و ثانیاً عقد قلب بر عنوان مطلق مشترک را -که یک امر مباح است- نمی‌گوید بلکه عقد قلب بر وجه خاص را می گوید، یعنی این‌که آن شخص، سلام کرده است این احتمال و طایفه هم اگر باشد می‌گوید این روایات فقط در همین حد دلالت می‌کند که در ذهنت این‌گونه تصور بکن و خلاف این هم ابراز نکن اما اینکه ترتیب آثار بیش از این را بدهی که یک واجب بر ذمه‌ خود بیاندازی، روایات چنین دلالت و سعه‌ای ندارد.

 این سه وجهی است که در کلمات فقها آمده است برای این‌که قاعده اصالةالصحة به معنای اول – که اخلاقی است – فقط می‌گوید آثار منفی را بر این کار مترتب نکن و آثار مثبت هم در این حدی که داوری تو این‌گونه باشد، مترتب کن اما بیش از این، از روایات استفاده نمی‌شود.

ملاحظه:

اگر کسی قائل به‌احتمال سوم در طایفه دوم شود، اینجا جای بحث هست که ممکن است کسی به آن خدشه کند و بگوید: روایت وسعت این را دارد که قائل شویم، تعبداً می‌گوید این شخص سلام کرده است و این حاکم بر ادله‌ سلام می‌شود و بنا بر احتمال سوم، این روایت می ‌گوید این کلام او مثلاً سلام بود یا مشغول خواندن قرآن است فلذا بنا بر احتمال سوم، یک شبهه‌ای پیدا می‌شود که این اتفاقی که علما دارند و قائل‌اند: ترتیب آثار فراتر از این‌که بگویید گناه نمی‌کند، نیاز نیست و لازم هم نیست که شما برخورد گناهی بکنید و نهی از منکر کنید، ممکن است که بگوییم نهی از منکر لازم می‌شود؛ در آن طایفه اول هم می‌گفت: سوءظن نداشته باش، ترتیب آثار می‌دهد به این نحو وقتی‌که می گوید گناه نکرده، آثار گناه را نفی می‌کند و این‌یک احتمالی است که اینجا وجود دارد البته نمی‌شود به آن اطمینان داشت، چون شاید به این دلیل است که ما با مجموع این روایات، بحث را پذیرفتیم و الا معمولاً روایات طایفه دوم ضعیف بود./904/422/ح

منابع:

[1] بحار الأنوار (ط - بيروت)؛ ج‏72؛ ص 194.

[2] بحار الأنوار (ط - بيروت)؛ ج‏72؛ ص 196.

[3] بحار الأنوار (ط - بيروت)؛ ج‏72؛ ص 196.

[4] بحار الأنوار (ط - بيروت)؛ ج‏72؛ ص 194.